New Journal: 「尋找大肥牛,只能學習笨。」 

 

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 2003/02/21 05:10PM (普羅旺斯)

 

2008/04/17 Thur., cloudy, indoor 25.3°C  菩薩三因:大悲心、無二慧、菩提心

 

奇蹟課程:

第一百零八課

施與受在真理內是同一回事

基督教無輪如何還是有傳福音的觀念,我跟天主教徒 J 說你們老想改變人家的信仰,像摩門教每位青年都要志願到全世界去「騎單車」一年,「噢,我們從來不強迫的。」對啦,只是恐嚇。這裡強調的是奠基於「施與受乃同一回事」觀念上的慧見,此慧見「充滿了光明」,因為「它調和了所有表面的對立」——亦即「相對的事物無從顯現」(p. 190)。布施也是佛教六度之首,但比較相近於此觀念的應該是自他交換,因為奇蹟課程此刻並非說到實物的施,而是我願帶給每一人「寧靜」、「平安的心靈」、「安詳溫和」(《奇蹟課程學員練習手冊p. 191)。

 

奇蹟課程本課提到「懂得施與受是同一回事,有其具體的方便之處,因為極易檢證其真實性。……證明了它不論應用於任何境遇都行得通。這思維會由此不斷延伸,直抵一切情境所本的最終聖念」(p. 190),似乎也很有菩薩成佛精神。宗薩仁波切傳講《入中論》有段也提到佛是菩薩所生——佛的爸爸是菩薩,挺有趣:

現在有兩個理由能夠支持,為什麼菩薩是佛的爸爸。

第一個理由,如果說佛是一個階段的話,或者佛是一種狀態的話,這個階段是經過了菩薩這個階段以後才有的。所以我們說,菩薩的狀態或者階段,是佛前面的狀態,後面佛的狀態是由前面的狀態產生的。同時,比如釋迦牟尼佛需要「善由」,而誰是善由呢?永遠是菩薩。比如悉達多王子,文殊和金剛手菩薩讓西達多走到一個方向,看到一朵凋謝的花。同時,文殊和金剛手菩薩,悉達多王子一直很想知道這個王宮的牆外到底是什麼狀況。一切悉達多王子看到的生老病死的狀況,都是大菩薩所實現的。所以很久遠前,當時有一千個菩薩,他們發願希望將來能夠成佛,當他們發這樣的願望的時候,有另外兩個菩薩希望,當這一千個菩薩成佛的時候,他們兩個不要成佛,他們要逐個喚醒這一千個菩薩,讓他們成佛。實際上一直到現代,所有能夠教導你的這些,其實都是菩薩的化身,因為佛實在太高,我們根本沒有辦法接觸,我們只能接觸到菩薩,跟他溝通。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

所以菩薩是佛的爸爸。那菩薩是怎麼來的呢?菩薩三因:大悲心、無二慧、菩提心,菩提是覺悟的意思,也可以說是「最終的聖念」:

下面的兩句就把所有的大乘的教授全部包括在堶情A把這兩句好好背起來,你就知道大乘是什麼了。這兩句講「大悲心無二慧,菩提心佛子因」,這還不夠。這三個可以說是佛,嚴格來說是「菩薩三因」。如果一個人問你怎麼樣才能成佛?就把第一個的後兩句念給他聽就成了。

宗薩仁波切說悲心擺在第一個,是因為即便是普通人都可以有同情心,「但是非佛教徒不會想什麼叫『無二慧』。」他說。這裡可能也略有武斷,因為奇蹟課程這裡出現有「無二慧」的精神:施與受乃同一回事的慧見。不過話說回來,佛教的無二慧說的是:

如果一個菩薩不瞭解無二慧的話,這種菩薩如果在臺北街頭每次碰到乞丐就給他錢、食物,但是如果這個菩薩到印度去的話,印度的乞丐比臺灣多了幾百萬倍,他不瞭解無二的道理,一跑到印度看到這麼多的乞丐,他的心就沉下去了。

如果一個人手上受傷,一個不瞭解無分別的菩薩,他會想去治療,給他塗很多的藥,結果那個人的傷越來越糟,這個人就會成為自己很愚蠢的悲心的受害者。因為他不知道這個物件,受傷的人,實際上也是自己的幻想,他的期待就會傷害自己。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉) 

所以一位懂得無二慧的菩薩,「既沒有希望,也沒有任何的期待」,說的就是三輪體空。第三個成佛的因:菩提心,達賴喇嘛也說到「菩提心」即「覺醒之心」(《當光亮照破黑暗p. 245),宗薩仁波切舉例說明:「當你知道無分別的時候,你的悲心更大。比如我們大家都在做夢,你突然間醒過來了,知道自己在做夢,你跑來跑去告訴別人也在做夢,別人不知道。這個時候你就知道悲心有多大,你就要拼命把人搖醒,告訴人家他在做夢。這個就是菩提心。」這是不是很像「做夢者」班的宗旨之一呢?

 

奇蹟課程本課也提到「相對的事物無從顯現」,宗薩仁波切在講《入中論》一開頭就說有兩種見地:究竟的見地和相對的見地,有句話與秋竹仁波切所述「相對的世俗法不堪觀察」同義,宗薩仁波切說:「相對來說,月稱並不在乎東西在哪裡生的。如果你問月稱,相對上的東西怎麼生的,他就會說你去問放牛的。因為對他而言,所謂相對,就是表示不經過分析的,任何事情你認為是這樣就是這樣的。而且他認為,對於這種相對的事,如果你去分析它,不對。因為相對的東西,只要一分析它,整個你認為所謂相對真理的概念就會整個垮掉。」

 

有四種生:自生、他生、自他生、沒有產生(無生):

1、自生,東西是自生,自己所生的。討論自生,在聖天菩薩所寫的《中觀四百頌》堙A有非常仔細的討論。因為有某些印度的教派,他們相信所謂的靈魂或者是自我、大我的意思,他們認為這個自我、靈魂創造一切,他的創造者和被創造的東西,兩者實際上是一個,他們有這種看法,所以他們持自生的見解。這本書媢鴭馧o一點也稍微討論了一點。

2、他生,是最難的。為什麼第二個難呢?因為持這種見解的對手很難對付,持這種見解的對手全是佛教徒。我們的對手在討論這個的時候,包括了唯識宗的學者,甚至像無著菩薩這麼偉大的人,都可能包括在堶情A所以這個很難了。在這個論堙A有些部分很仔細地去討論。

剩下的兩個就很簡單了。

如果你問的問題是這樣,你說究竟是什麼東西創造了我,我究竟的創造者是誰。如果你問這樣的問題,這個問題在月稱來看是屬於一個分析的問題,這個問題將會把你的問題打碎掉。這個問題的答案,如果落在上述的四種任何一個,都是一個錯誤的答案。

第一,像有的印度教會說,我的創造者是大我或者是神我,這是錯誤的。第二,有的宗教講,神是另外一個,那個神創造了我,我和神當然不一樣,但是是神創造了我,這個答案也是錯的。所以,在這本書堙A月稱就要這樣去分析。如果你問月稱說,你呢,你到底認為東西是怎麼個生法呢?他就會說,是緣起而生。他的這種概念實際上很民主的,因為他並不是說某一個創造者應該得到全部的,你講的好多都是對於他。他要講,因為我創造了上帝,所以上帝創造了我。除非我知道他是神,但是他不是神,所以說我把它當作神一樣創造出來,然後我認為他創造了我。所以這個就是前面講的,月稱用這個方式進入中道。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

後面講的「我創造神、神再創造我」是自他生,「緣起而生」說的其實就是無生,也就是空性。「《中觀》和《中觀論》這本書,幾乎整本書都在談空性。」這本「宗薩仁波切講《入中論》」,就跟他前兩本書都還算蠻貼近現代人的語法來講,不難讀的。

 


2008/04/18 Fri., sunny, outdoor 25°C 

 

今天的奇蹟課程:

第一百零九課

我安息在上主之內

奇怪奇蹟課程光靠想的就可以成就?還真是貼近大圓滿法。簡體書《大圓滿直指心性大幻化網總說光明藏論》最後附的〈文殊大圓滿基道果無別發願文〉,說到「戲論觀察妄加分別心,尋覓修行自己徒勞因。緣法修習延誤入樊籠,願能斷除戲論痛苦根。」(p. 407)奇蹟課程這裡則說:

「我安息在上主之內」這個念頭足以喚醒沈睡在你內的真理,它的慧眼能超越一切表相,而抵達萬物及眾生內的同一真理。整個世界的痛苦於焉結束,每個曾來過此世且會再來稍事逗留的人(輪迴喔),其痛苦亦就此告終。就在這個念頭中,上主之子重獲新生,認出自己的真面目。(奇蹟課程學員練習手冊p. 192

〈文殊大圓滿基道果無別發願文〉說:「戲論本淨之故離有邊,覺相自成之故離無邊。雖說二者分別取式許,願見自己本住自性義。」(《大圓滿直指心性大幻化網總說光明藏論p. 407)大圓滿也是依心性修習、停止分別念,即能見到「內在真理」——「願能現見本來自住義」。秋竹仁波切說到「應成派、自續派、薩迦派、格魯派對無自性之理解不同」,後面沒解釋了。複習《心經》札記,我仍有一句不懂:空性是緣生的或說空依於緣起。

森羅萬象為何可見?因無自性,故可見。為何空呢?因其為相,故空。因空,故為相。龍樹在中觀裡亦曾提及:以空義故,一切法得成。

二諦的分別乃是以所知法為依據來分的。〔我想所知法就跟達賴解釋所知障相同,就是執實的習性(所知障),與執實的現象(所知法)。〕

識的對境為所知法,此為漢藏共許,但對初學者有點問題。若講識的實義對境所知法,此對初學者才易了解。

一切法自性空,如幻,此如幻的自性世俗勝義都存在的。

世俗諦的法一經觀察都無自性,即是空,觀察世俗的自性絕對是無自性。世俗外找不到一個無自性,所以勝義諦亦自性,離世俗即無勝義。(《秋瘋晨曦》pp. 335-338

秋竹仁波切說:「四個教派立場個個不同。薩迦派:從小乘到唯識之前的論點都承認,但到唯識開始不承認自續中觀。舊譯派:從小乘至自續中觀都有反駁。」(p. 338

 


2008/04/19 Sat., sunny, indoor 26.3°C  十四

 

摘個奇蹟課程。

第一百一十課

我仍是上主所創造的我

書上說「這一句足以拯救你和世界」,上次也說有一句足以解脫,這麼便宜的事?!全句是:「我仍是上主所創造的我。祂的聖子不可能受任何痛苦。我就是祂的聖子。」「然後,心中懷著堅定的信心,試著從你心內發掘那個自性,它就是上主的親生子。」(《奇蹟課程學員練習手冊p. 194)喔,所以「那個自性」是「上主的親生子」。我們這樣讀下去會不會精神分裂?一邊奇蹟課程要強調我的「自性」乃這個光明那個親生子,另一邊佛法書說自性空、無自性地存在、自性的本質是空的,終究說的是「無自性」。我想奇蹟課程是強調聖子的自性本質,倒是不會討論「我」倒底存不存在,因為從來都是「無小我、有聖子」,我不是小我(我以為)的我而是上主所創造的我。基督徒大概沒有成立辯論社,也不討論語病之類的。

 


2008/04/20 Sun., cloudy, indoor 27°C  讀秋竹仁波切講《心經》

 

《心經》還有很多不懂。

釋迦牟尼佛傳了三轉法輪,第一次初轉法輪講苦集滅道四聖諦,中轉法輪講般若心經等一切諸法性空。講般若心經時,圓滿百萬福德的釋迦佛親手敷座後,開始講心經,為什麼呢?釋迦佛能斷障離苦得樂,增長智慧,也是因般若心經而證悟空性才成佛的,因此他非常尊重地來講這部真空妙有的心經。(〈秋竹仁波切開示心經〉)

《心經》的內文不是佛陀直接講述,主要是觀自在菩薩答舍利子所問如何修學「甚深般若波羅蜜多」。問題來了,這篇經文裡總共出現三種波羅蜜多:

 

1)「行」深般若波羅蜜多「行」

玄奘版:「觀自在菩薩,深般若波羅蜜多時」

無垢友版:「聖觀自在菩薩摩訶薩,深般若波羅蜜多時」

藏譯版:「聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙

 

2)依止般若波羅蜜多

玄奘版:「以無所得故,菩提薩埵。依般若波羅蜜多故,心無罣礙。無罣礙故,無有恐怖,遠離一切顛倒夢想,究竟涅槃。」

無垢友版:「以無所得故,諸佛菩薩眾依止般若波羅蜜多,心無罣礙,無有恐怖,超越顛倒,究竟涅槃。」

藏譯版:「是故菩提薩埵,以無所得故,依般若波羅蜜多。心無罣礙,,故無恐怖,遠離顛倒,究竟大涅槃。」

 

3)修學(深妙)般若波羅蜜多

無垢友版:「爾時世尊從彼起定,告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰:善哉、善哉,善男子,如是如是。彼當修學般若波羅蜜多,如汝所說。」

藏譯版:「爾時薄伽梵從三昧起,告聖觀自在菩薩摩訶薩言:『善哉,善哉!善男子!如是,如是!如汝所說深妙(空性)般若波羅蜜多,當如是學!』」

「我建議你們有空多唸經.多一點時間理入,多一點時間行入,行入包含懺悔消業障,大禮拜,唸誦金剛薩埵,種福田等等這些因緣都具足的話,也有助於理入的了解。沒有的話,只是嘴巴在經典文字上舞蹈也沒有很大的意義。」(〈秋竹仁波切開示心經〉)

說起來以上我所列都是很無聊的「文字上舞蹈」,「深」跟「深妙」應該都是形容詞,談錫永解釋了也等於沒解釋:「於此如持其為因般若波羅蜜多(指修習),則於文法位置格,當僅指深為空間;若持其為果般若波羅蜜多(指所證),則依其位置格當指其深為心行」(《心經內義與究竟義p. 74)。回過頭來講兩個詞「般若」、「波羅蜜多」,合起來談老稱:「殊勝智即『般若波羅蜜多』」;達賴喇嘛大概只直譯了「智慧到彼岸」的意思(《達賴喇嘛談心經p. 71)。

 

一、般若

談錫永:「以其遍知,且為無上智,故稱『般若』(prajna)。」(p. 73

〔迦濕彌羅〕姿納彌紮論師:「般若者是說由聞思修三種般若,如實了知真實性,故名般若。」(〈心經釋〉)

 

二、波羅蜜多

談錫永:「殊勝之性即為殊勝,亦唯此殊勝;更無世法可以超越,是為殊勝。」(p. 73

〔迦濕彌羅〕姿納彌紮論師:「波羅蜜多者謂由般若不見所有法故,無相、超過二邊及超出生死故,即名波羅蜜多。」(〈心經釋〉)

 

三、心經

達賴喇嘛:「《心經》藏譯本的經題是:『薄伽梵母智慧到彼岸心經。』……經題中的「智慧到彼岸」指出《心經》的主題。『心』一詞暗示《心經》是般若部眾經的精髓,是解釋《般若經》的精要。《心經》,就是這些教法的核心。」(《達賴喇嘛談心經 pp. 71-72

〔迦濕彌羅〕姿納彌紮論師:「于此薄伽梵(世尊)母般若波羅蜜多心經,是以經的性相所詮,故名薄伽梵母般若波羅蜜多心經。一切經無不攝集於此般若波羅蜜多心經之中,故亦是經之母。……心者謂在《十萬頌般若經》等之內,乃至一切甚深殊勝的小經,無不攝集於此經中,故名為心。」(〈心經釋〉)

 

談錫永說:「此處釋『波羅蜜多』為『殊勝』(parama),即不同意依俗解其為『到彼岸』(param-ita),這一點,是無垢友之特解。此特解並非無經可據。」「現證般若波羅蜜多,如是自性清淨圓滿,此即是佛之法身。」(p. 45

心經講色即是空,空即是色,色不異空,空不異色,為什麼說色和空之間是個遊戲呢?因為一切法收攝回來就是世俗諦跟勝義諦,而色就是世俗諦,空就是勝義諦離開了世俗諦跟勝義諦就無法來解說一切法,而所有的宗派也都是依此二諦而說法,那什麼是世俗諦跟勝義諦呢?

以外道來說:神我是勝義諦,神我以外的一切都是世俗諦;而佛教中「說一切有部」(註三):認為:凡是組合的(因緣合和的)都是世俗諦,而組合的極微分子(註四)為勝義諦。此分子又分極微分子及心無分剎那分子(註五)。但唯識宗認為「有部宗」的說法不對,唯識宗說:相(境)為世俗,空為勝義。所以這個相以世俗來講,都是唯心唯識所變現。那什麼是唯心呢?一般來講外境是存在的,但外境跟心有什麼關係呢?以唯識宗來講:外境絕對不存在,外境都是唯心所變化出來的。比如我們做夢,夢境(喻外境)存在嗎?夢境不可能存在的,但是這個夢境又是怎麼來的呢?都是我們心所變出來的嘛!(1. 以外境如夢,喻一切法乃心所變現

 

註三:佛教四部宗義:說一切有部(分別部),經量部(經部)(前二屬小乘),唯識,中觀(諸法性空)(此二為大乘)

註四:物質(色法)分析至極小不可分之單位,稱極微。
註五:有部之勝義諦為不可破,無可(方)分故: 所持外境,極微無可分;能持內識,剎那無可分(〈秋竹仁波切開示心經〉)

這些我們都研讀過了。

打個比方啦!現在我們都說這是李先生的書,這是李先生的桌子,但是有一天李先生死了以後,對李先生而言,李先生生前所有的書,所有的相都將結束沒有了。而我秋先生所看到的這些李先生的書啦!桌子啦!都是我秋先生看到的相,跟李先生沒有關係的,因為李先生這一生的相已經結束了。所以外境存不存在,就是用這個比喻來看。(2. 以境為識變,識滅境滅,故說唯識)(註六)

 

註六:李先生生前所經歷、擁有的一切,都是李先生心所變現出來的相。對李先生而言,這些相也將隨著李先生的過世,而不存在。那秋先生所看到的這些李先生的書啦等等遺物,都是秋先生唯心所變化出來的相,跟李先生沒有關係的。所以說外境不存在,外境唯心變。(〈秋竹仁波切開示心經〉)

這個很容易瞭解,唐望借能量給卡斯塔尼達達成一次旅行,卡氏看到一個城市,以為唐望跟他所見相同,事實上唐望看到的只是能量,哪有什麼城市。《做夢的藝術》關於這段的內容:

"Believe me, the most extravagant 誇張 feature 特性 of sorcery 巫術 is that configuration called out of this world. For instance, you assumed that I was seeing the same things you did. The proof is that you never asked me what I saw. You and only you saw a city and people in that city. I didn't see anything of the sort. I saw energy. So, out of this world was, for you alone, on that occasion, a city."

"But then, don Juan, it wasn't a real city. It existed only for me, in my mind."

"No. That's not the case. Now you want to reduce something transcendental 超越經驗 to something mundane 無聊的東西. You can't do that. That journey was real. You saw it as a city. I saw it as energy. Neither of us is right or wrong."

"My confusion comes when you talk about things being real. You said before that we reached a real place. But if it was real, how can we have two versions of it?"

"Very simple. We have two versions because we had, at that time, two different rates 程度 of uniformity 一致性 and cohesion 一貫性. I have explained to you that those two attributes are the key to perceiving. 這兩種特性是知覺的關鍵"

(中文參考《做夢的藝術》p. 56

佛法沒有解釋為何全世界二十三億人都有同樣的意識變現(按:一說為共業),或者說同類族群(包括六道)因「心識生理」結構而有不同的變現模式(一致性與一貫性):

今天我們都認為有個共同所見的東西(指外境是存在的),其實絕對沒有一個共同所見的東西,只是假立說是共同的,但事實上絕對沒有一個是共同的。比如一杯水對魚的感受是可以住的屋子,對人來講則是水可以喝,對餓鬼道來講是熱膿血,對天道而言是個寶嚴地,但對修行的瑜伽士來講就是瑪瑪革佛母(表水大母)(註七),所以六道眾生來看這一杯水,就絕對沒有一個共同的所見,而沒有共同點的原因,乃是因為這些相都是唯心所現的。(3. 以一水五見故說唯心識所變,以上三點說明諸法唯識變)(註八)

 

註七:(1) 地大體性為佛眼佛母; (2) 水大體性為瑪瑪革佛母 (3) 火大體性為白衣佛母; (4) 風大體性為度母。
註八:以一水五見故說唯心識所變,喻外境為眾生各各心識業力所變現,若說外境非心識所變現,則六道眾生所見的一杯水.應該就只是水,而不是如魚的屋子,人的水,餓鬼的膿血等等。 (〈秋竹仁波切開示心經〉)

所以以六道眾生來看同一個東西就不具有共同所見。不用到六道眾生,動物跟人類所能接收的視覺與聽覺範圍皆不同,感知的顯現境當然也不會一樣。上段只能說明表象非真實所顯現的那個樣子。

那再去研究心的時候,心就是無生、無滅、無來、無去、不增、不減,所以心也等於是空的。但是現在我們大部分所講的空、空、空,這個空都是不對的,因為我們講的都跟外道一樣。

空絕對不能有相,我們一直講諸法性空,但是還是想成一個空的相,這就不對了,因為著相存在就不屬於勝義諦,有個空相就只是相似勝義諦,以我們寧瑪派來講,一定須要一個相似勝義諦,相似勝義諦也等於是無相(註九),真的第一勝義諦絕對不會有相,不會有任何著相,所以要了解體會到空,一定要修行,一定要打坐,一定要進入禪的境界才能了解空,否則只是在道理上講空。

 

註九:相似勝義諦(有一說為文字般若假名般若)如般若經、中觀根本論、中論(?)等可說可表解釋諸法性空之論著。而勝義諦則言語道斷心行處滅,如入菩薩行論智慧品中所言:「勝義非心境說心是世俗」。(〈秋竹仁波切開示心經〉)

2007/09/11 Journal.「寂天菩薩《入菩薩行論》中說:「勝義非心所行處,心是世間故能說。」(Genuine reality is not an object of the intellect. If it is something the intellect can grasp, it is necessarily relative.)意思就是「真正真實不是心智了解的對象,若它是心智能了解的東西,則它必然是相對的」(p. 124)。」

 

可是玄奘心經版本卻說「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減」,人家無垢友說的是:「一切法空性無相。無生無滅、無垢無離垢、無增無減」,藏譯本也說:「以是諸法皆空而無相;不生,不滅;無垢,亦無離垢;不增,不減。」,諸法空相,既然性空,幹嘛還有個相?

我們大圓滿首先講本淨立斷,什麼是本淨呢?本來的本,清淨的淨,本淨就是從我執開始一直到所有的微細念頭,所有的著相全部為清淨叫本淨。本淨也是無法可說,無法可表,達到了這個境界叫本淨勝義諦(註十)。世俗諦就是比量(註十一),(師說:一個是比量,一個是正量),比量所成立的世俗諦,這個是我們都要承認而不可否認的.但是很多學應成中觀者都將這些否認掉,而否認了這些,根本就無法跟人家言談。

火是熱的,水是溼的,風是動的,地是堅固的,這些都是事實成立不能否認,而講這些時跟勝義諦也沒有關係,勝義諦歸勝義諦,世俗諦歸世俗諦(註十二),但勝義諦跟世俗諦終歸不離,因為不依世俗諦不得勝義諦,離開世俗諦找不到一個勝義諦,為什麼講這句話呢?因為色不異空,空不異色,世俗諦不異勝義諦,勝義諦不異世俗諦,能融會貫通的話,這些意思都是一樣的(註十三)。有空不二、相空不二、明空不二、色空不二、這些都是舉色法來講而已,意思也都是一樣的。

 

註十:信燈論(或譯定解寶燈論)第一問:「此法本來是清淨,或說本無自性故,因從二諦中未生,可說無生有何疑。」
註十一:比量:以分別心(念)量知一切。
註十二:入中論現前地品:「瓶衣帳軍林蔓樹,舍宅小車旅舍等,應知皆如眾生說,由佛不與世諍故」。

註十三:若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃。(〈秋竹仁波切開示心經〉)

其實秋竹仁波切也說到重點了,如果沒有空性禪坐經驗,空談空性只是在道理上理解而已。

相就是世俗諦,空就是勝義諦,相空即是不二,相空不二時,對相的執著也不存在,空也不抵觸(妨礙)色的顯現。在我們寧瑪派來說,「相空不二」是一個抉擇二諦非常重要殊勝的學說(註十四),這些都是重要的關鍵,對初學者而言不一定聽得懂,但聽不懂也沒關係,聽久了,想久了,慢慢就會體會得到。

我建議你們有空多唸經.多一點時間理入,多一點時間行入,行入包含懺悔消業障,大禮拜,唸誦金剛薩埵,種福田等等這些因緣都具足的話,也有助於理入的了解。沒有的話,只是嘴巴在經典文字上舞蹈也沒有很大的意義。

註十四:信燈論(或譯定解寶燈論)第一問:「遠離戲論大空性,徹底了悟實空後,空性顯現緣起性,現空何者皆不執,故自宗許觀水月,水月本性不可得,無而現見水月時,雖是無遮卻能顯。」((〈秋竹仁波切開示心經〉)

哪裡又跑出來一個「相空不二」?應該就是「明空不二」,明指的是明相,「一切法具有明分,始能起分別相」。秋寶這裡註釋的是「現空不二」。心部執「現空」,界部執「明空」,兩者都不究竟,口訣部則「現證究竟無分別」。

世俗就是不實的意思,不實等於是空的意思,所以世俗並不是不好,世俗是個好,只是因為我們不了解世俗,所以才不能證悟空性,你們真的了解世俗諦的話,我之前曾寫過一篇文章(註十五):世俗諦以外無獲(找不到)一個勝義諦,同樣色以外也無獲(找不到)一個空,空以外也無獲(找不到)一個色,所以無實的相為世俗,無自性為空,這都只是一個名稱而已。從色法到遍智,這二個名字玩這個遊戲一直往上的話,慢慢就會了解證入空性,不會玩這個遊戲還是沒有用。

色即是空,空即是色,繼續玩下去的話,最後智即是空,空即是智,智不異空,空不異智,這個就是從色法到遍智都是一直玩這個遊戲上去的,反正就是一種不讓你偏差站在中間就對了,而「般若心經」最重要的關鍵也就是這個。(註十六)

 

註十五:見秋瘋晨曦「世俗相外,勝義無有,法性無獲,離戲究竟」一文。仁波切亦曾說:有的位子上不須生空,空的位子上不須生有,如彼日與日光。
註十六:顯宗分二:一為小乘,一為大乘。小乘分二:一為毗婆沙宗(說一切有宗),一為經部宗(說喻宗),小乘的觀點是偏向色(極微實有) 。大乘亦分為二:一為唯識宗(萬法唯識),唯識宗的觀點偏向心(萬法唯識、圓成實有); 一為中觀宗(無自體性宗):中觀宗的觀點是不偏色(小乘)、不偏心(唯識),故說站在中間觀察叫中觀。(〈秋竹仁波切開示心經〉)

這樣看起來,秋竹仁波切講的《心經》還算簡單易懂。沒像談錫永活像訓詁學(按:指義的註解)。

 


  2008/04/22 06:15PM

 

2008/04/20 Sun., cloudy, indoor 26.6°C  秋竹仁波切講心經:智慧到彼岸

 

今晚秋竹仁波切傳講《心經》第二堂課,還是沒講到經文就又下課了,他暗示要弟子問才能挖到寶,所以我問的是「般若波羅蜜多」,前面秋竹仁波切講波羅蜜多是「空性」的意思,但無垢友說是「殊勝」,印度論師迦濕彌羅說是「無相、超過兩邊、超出生死」,一般坊間說般若波羅蜜多是「智慧到彼岸」,為何有此不同?有人(談錫永)說不可以解釋成「到彼岸」?

「都可以啦,他沒有說彼岸在哪裡呀?一個『彼岸』兩個字而已,他沒有指哪裡呀。不說一個彼岸中間還是會空虛啊,對不對?但是他也蠻聰明的,他也沒有指哪裡呀對不對?(哄堂大笑)就是這樣,聽懂嗎?

「有時候講明心見性,說起來、聽起來還有一個可以看得到的,也有時候講『XXXX」,也有時候說沒有,就是這樣,『彼岸』也是一種明心見性的意思。『見』,『能見』、『所見』,二者,不二的時候故名為『大見』,所以這是一種『文字障』,讓眾生又不要執著又讓不要空虛,就是一種遊戲

「有講『無窮無盡』,有時候又講『彼岸』,這些都是裡面很有趣,又很有不得——我覺得不得不佩服釋迦牟尼佛,講話都很有學問,讓眾生不要一聽到就下定論……很多事情不小心一聽到大家嚇到了,或是一聽:哦,這樣,沒希望了。但是呢要留一點希望,希望當中也不要讓眾生執著,這個地方就是需要口訣了。

「所以,就是我剛剛講的這些理多心少的學者,啊這個彼岸講得不對這個講的對,對不對輪到你來講啊?釋迦牟尼佛的無窮無盡,無法……,〈普賢行願品〉中『一塵中有塵數剎,一一剎有難思佛』,輪到理多心少的學者、輪到他有機會講話?他沒資格講話嘛。

「《信心銘》裡面最後講什麼?有沒有背起來?『一即一切,一切即一。』一即一切,等於是三大阿僧祇劫也是一剎那,一剎那也三大阿僧祇劫,大為小、小而為大,不大又不小,又非小非大,這些都是佛講的,你沒有辦法想像的東西叫做勝義諦——很簡單來講的話,眾生沒有辦法想樣的東西就是勝義諦。那種勝義諦要講的時候,不可說、不可講的東西要能夠說的話,就彼岸兩個字用這種方式說,那還能怎麼說?所以說到這樣,證據代表有個地方?也不一定嘛對不對,所以有點模糊的東西來玩這個心的遊戲。

「有說阿彌陀佛講在西方,又有講在心裡,就搞不清楚、就模糊點,這樣就玩這個遊戲,所以佛講什麼並不代表有個什麼,抓不完的東西嘛對不對。我們眾生好像覺得一個東西, 能抓就抓,能抓能捏的才有踏實的感覺,應該也不是這樣的東西吧。『波惹』(波羅蜜多)空性就是,一會兒有點不踏實,一會兒又有點希望,就是這樣一個遊戲來玩。所以無垢友大師解釋成『殊勝』。

「所以當初的翻譯也是很厲害,他不直接翻,把它翻譯成『波惹』,一個想像空間把它擺在那,真正翻出來叫『彼岸』,真正的面目把它挖出來叫『無窮無盡』,更聽不太懂,乾脆擺在那裡『波羅蜜』、『波惹』。

「妳是哪裡?妳讀蠻多書的啊?這些關於《心經》的都讀完了?妳認為呢?」

「《心經》說觀自在菩薩照見五蘊皆空,但是它有個『行』字,『行深般若波羅蜜多行』,但是在玄藏的版本跟藏譯的版本,玄奘的版本是個比較簡易的版本,它很多不完全,就是它一開始緣起、地點都沒有講,就直接講觀自在菩薩照見五蘊皆空,但是因為他們不是在肉體面〕上來討論這部經的,這些舍利子、觀自在菩薩跟佛陀他們在一個山上( 靈鷲山)討論,那個山上很小,容不下這麼多人,所以他們是在一個境界去會面。書上(按:《達賴喇嘛談心經》)是這樣講的,因為後人有實地考察過那地點很小,容納不了三百人……」我說。 

「比我們這個全德中心還小就對了?釋迦牟尼佛比我們還差一點啊?!」 

「他們是入定當中來談。」我說。 

「搞不好當時,釋迦牟尼佛講完《心經》來個大地震,一些落掉了,也有可能,所以現在學者研究都很笨。他現在看不代表是當時。」 

「這裡講的是他們不是在這個物質實相來討論的,他們是在入定當中來集會,不是用肉體去集會的意思。所以他照見五蘊皆空的時候,他其實是入一個甚深禪定,他才能照見五蘊皆空,他並不是我們凡人眼睛看、耳朵聽能夠照見五蘊皆空,所以在我們平常意識下是沒有辦法照見五蘊皆空,除非入了禪定才能看到(體會)五蘊皆空。」我說。 

「五蘊皆空看的到?那也很厲害,做夢一樣就對了?妳的看法怎樣?」 

「他們是菩薩才能照見五蘊皆空,我們沒有辦法。」我說。 

「妳的意思說《般若波羅蜜心經》是講給菩薩聽?」

「它的意思是讓我們依此做抉擇,去參透。」我說。 

「也是跟我們講的就對了?跟我們講的話應該就是差不多這樣吧。其實很多東西觀察下去,什麼都是個『不是』,不觀察下去什麼都是個『是』,那這怎麼回事呢?」 

「不堪觀察……世俗諦不堪觀察。」我說。 

「為什麼?」

「你說的。」我說。(按:出自《秋瘋晨曦》)

「沒有,我沒有說啊,我只說禁不起觀察。很多東西經得起觀察嗎?禁不起觀察嘛,禁不起觀察是事實,一觀察下去什麼都禁不起,這個是空對不對。沒有觀察的時候好像什麼都有:那個『有』是真的,只是一種感覺而已,我們現在大部分都是玩這個感覺,森羅萬象都是玩感覺的,所以(用)那個感覺(來)玩那麼值得嗎?玩感覺唯識講『唯心論』,森羅萬象都是心所現,其實外境,心有是有,禁不起觀察,是不是?這是物質也是禁不起觀察,一觀察下去什麼都不是,最後是不是拿個機器或拿個刀磨下去的話,最後又找不到什麼東西?這個就是禁不起觀察為勝義諦,不觀察續有,這世俗諦。但是呢世俗諦、勝義諦,皆不是什麼二、皆不是什麼一,能夠勝義諦世俗諦執著不二的應該說是究竟了,但是很多東西不二法把它當一就錯誤,不二法不能當一。」 

「不二法不當一要當什麼?」有人問。 

「嗯不能當什麼,當了就完蛋了。」

秋竹仁波切說每次講少少的,才會讓我們珍惜,而我們也要付出代價(因為要來好多次),才會聽到精彩的。而《心經》不過是個幌子,不說要講心經誰會來聽。是啊,所以目的不是在講《心經》而是弘揚佛法,而他說真正的佛法沒幾句也講完了,對我們真的有幫助嗎?還是有不少人問到一些無關宏旨的問題,例如請秋竹仁波切說明轉經輪的功德利益:

「妳很喜歡轉經輪?」秋竹仁波切問。

「是啊。」

「那就轉吧。轉經輪是給懶人用的,因為懶得唸咒。」

「可我聽說當轉經輪發出喀喀的聲音是表示有違緣障礙。」

「按促銷的說法,會建議妳換支新的,」秋竹仁波切說:「不然就加點油。」


2008/04/21 Mon., raining, indoor 26.4°C  巴珠仁波切的兩則故事

 

由第七世左欽法王所譯《大圓滿前行引導文:普賢上師言教前面「巴珠仁波切略傳」提到巴珠仁波切幾則平凡的故事:

紐修龍多是近代最偉大的大圓滿傳承上師之一,曾經跟隨巴珠仁波切學習佛法達 18 年之久,那時他修行極為努力精進,卻一直未得到最殊勝的無上大圓滿法。有一個特別的夜晚,巴珠仁波切終於傳法給他,當時他們住在佐欽寺後山的那瓊瑪修行洞中。佐欽的夜晚,清靜美麗,巴珠仁波切仰臥在地,他把紐修龍多叫來:

「你說你不懂心性,是嗎?」

「是的,仁波切。」

「實際上沒有什麼好知道的,」巴珠仁波切淡淡地說,「我的孩子,過來躺在這裡。」

紐修龍多挨著他躺了下來。於是,巴珠仁波切問他:「你看到天上的星星嗎?」

「看到了,仁波切。」

「你聽到佐欽寺的狗叫聲嗎?」

「聽到了,仁波切。」

「好極了,大圓滿就是這樣,如此而已。」

就在那一剎那,紐修龍多豁然開悟了!他從染與淨、是與非的枷鎖中解脫了出來,體悟到本初的智慧,空性和本有覺察力的純然統一!(《大圓滿前行引導文:普賢上師言pp. 18-19

是不是很美?還有一個有關測試的故事:

多欽哲益西多吉尊者是持名吉美林巴的意化身,是具有大神通、修行大圓滿獲得無上成就的偉大上師。他行為特別、留長頭髮,衣著隨便。巴珠仁波切對這位不尋常的上師具有強烈的虔誠心,視其為佛。上師也以各種密宗超凡行為賜予他不共的加持,直指心性。在札溪卡的有一天,多欽哲看到巴珠仁波切從附近經過,便大喊道:「喂!巴給,有膽子就過來!」待巴珠仁波切一走近,多欽哲便一把揪住他的頭髮,把他打倒在地,然後在泥地上拖拽。巴珠仁波切看到多欽哲醉得很厲害,呼氣中也透著一股酒味,暗想:「連他這樣的大證悟者也會醉成這樣,做出不如法的舉動!」他的心裡浮現出佛陀對於飲酒過失的闡釋。

就在這一刻,多欽哲突然鬆手放開巴珠仁波切,狠狠地瞪著他說道:「呸!你的腦袋瓜裡,竟生起如此惡分別念,你這條老狗!」接著朝巴珠仁波切臉上吐口水,撇著嘴向他伸小指頭,然後走了。剎那間,巴珠仁波切了悟到:「我完全被迷惑了,這是一個直指究竟心性的甚深教授。」於世將自心安住,頓時一切不清淨的分別念全部斷盡,無礙覺性的證量從心中自然生起,清朗如無雲晴空。早上吉美加衛尼固上師授予的本覺教示宛如破曉,而多欽哲給他的這個證驗則像圓滿的日出。後來,巴珠仁波切開玩笑地說:「『老狗』是多欽哲上師賜給我的秘密灌頂法名。」在巴珠仁波切的一些著作上,他也署名為「老狗巴珠」。(《大圓滿前行引導文:普賢上師言教pp. 19-20

這個證驗的故事也很棒,所以分別念是達到證悟最後一堵坍蹋的高牆,才能生起平等覺。

 


2008/04/22 Tue., cloudy, indoor 25.9°C  觀自在菩薩之「觀照」  

 

昨天「秋仁波切講授《心經》(二)」,現場還問了一個問題,提問者問說,總說每個人都是佛,但無始以來因為無明而產生輪迴,那當初每個佛是怎麼變成眾生的?問的是無始以來,就跟問夏娃是不是亞當的一根肋骨變的,為什麼吃了蘋果就能生小孩?是說吃了蘋果馬上具備精蟲跟卵子,不吃的話,乳房跟陰莖都是純裝飾用的?或者無始以來無明產生也是一則漫長的演化或者只是一種說法而已,但有人能成佛,什麼方法覺悟,這樣問就好了。秋竹仁波切書上說現代人只想知道怎麼解脫,而不去問當初怎麼迷的,可是弟子問了一樣被打回去,我想癥結可能在於問者只是想耍思維分析而已,所以秋竹仁波切不太想回答。

 

知道當初為何迷的,是可以產生一種解藥的方法,接著昨天我說要入定才能照見五蘊皆空,談錫永說講照見不完全,要講「觀察照見」,但秋竹仁波切也說五蘊皆空不是看來的,無垢友說「觀照」,「意謂其能多方面而見,如此別別觀察(諸法)而見其自性為空。……正以此故,乃以『見』此名相為詞根,以表示觀修中見種種境界。」(《心經內義與究竟義p. 76)這個觀,還可以再多研究一下。「觀自在菩薩之『觀照』,諸家多譯為『照見』,則失『觀』義。強調之為『觀』,非止觀之觀,此實為廣義,即凡具對境而修者即是,若止觀,則須說觀為有分別,止則無分別。」(p. 46)看了一下,觀自在菩薩照見五蘊皆空,是因其為十地以上的菩薩,前提是行深般若波羅蜜多行持——也就是可以說話的三摩地,待在旁邊的佛陀入的是甚深觀照之法異門三摩地——是不可以說話的三摩地,但對於五道修行者則有不同的觀法(起觀點數不同):

資糧道:有分別影像為內觀

加行道:無分別影像為寂止

見道:觸證真如為事邊際所緣(不知所云)(事:色;邊際:即其實相。p. 53

修道:唯有前三種所緣境,別無所緣

無學道:證阿耨多羅三藐三菩提則得所作成辦所緣(《心經內義與究竟義p. 48

基本上距離我太前(譬如無始)或太遠(見道以上)我都不關心也不想懂。有分別影像的觀法,就是有影像的觀法,譬如觀想。大概是這樣。

 


  2008/04/21 07:33AM

 

2008/04/24 Thur., cloudy, indoor 21.9°C  「尋找大肥牛,只能學習笨。」  

 

幾頁法尊法師譯講《入中論講記》,原來整本《入中論》都在講十地菩薩,不知道瞭解這個跟空性見有何關連?在前言裡說到「『入中論』之組織,依於『華嚴經•十地品』。自初地乃至佛地,依次排列。每一地中,敘菩薩修行成就之功德已,復配以初發心修行法。」(《入中論講記pp. 3-4)我對十地菩薩還沒興趣瞭解,不過下面這段倒是修行綱要:

云何學「中論」?學般若者,應具清淨信心,則雖聞四句一偈,亦有無量功德,故應先培信心。生信之法,常觀三界輪迴,流轉不息,無纖毫之樂,可以貪著。次觀眾生,若知求出離,發菩提心,修菩薩行,無上佛果,亦終有成就之一日。若醉生夢死,作生死業,則一期報盡,隨業受生,或往人天,或墮惡趣,自無主宰。(入中論講記p. 4

菩提心的菩提,說的是覺悟,菩提心就是覺悟的心,「彼心謂勝義菩提心」,意思是說「雖有世俗菩提心,仍是凡夫」(pp. 10-11),奇怪咧,世俗「覺悟」心是凡夫,暨曰覺悟還稱世俗,不知覺悟什麼?因為這裡解釋,「菩提薩埵,略翻菩薩。菩提言覺悟,薩埵言發心。覺悟真實,發心度生,故曰菩薩。」或者有世俗菩提心者沒有悲心所以稱不上菩薩,真正的菩薩係真摩訶薩,「至此凡夫地障悉斷,勝義福田自此開為始」(p. 11)。

 

十地菩薩相應於禪宗「十牛圖」,恰巧就是這兩天讀的《秋瘋晨曦》,不過想當然爾,被秋竹仁波切批得很慘,雖不至一文不值。「牛」,是譬喻這念心,凡夫的這念心,猶如一頭牛般,有牛脾氣,很難調伏。想調伏心中這頭牛,必須要有相當的耐力及智慧。

「牛」,是譬喻這念心,凡夫的這念心,猶如一頭牛,有牛脾氣,很難調伏。想調伏心中這頭牛,必須要有相當的耐力及智慧。降伏是有層次的,從開始的「尋牛」,到「見跡」、「見牛」、「得牛」、「牧牛」、「騎牛歸家」、「忘牛存人」、「人牛俱忘」、「返本還源」,到最後的「入廛垂手」,共有十個過程、十種境界。也就是說,在修行的過程中,從開始尋找道在哪堙A到見道、修道、養道,最後證得究竟的菩提道,要經歷十種心的境界,每個境界就用不同的「圖」及「偈頌」來表示。所以「十牛圖頌」,就是說明修行的十種心路歷程。(from 中台世界〈十牛圖頌的意義〉)

今天來輕鬆摘一下尋牛、馴牛、得牛、牧牛、騎牛、忘牛的過程。先講前五個。

第一張圖 尋牛

在這階段修行者是很苦悶、很急躁的。

秋瘋:一、尋找

漢人不吃牛,尋找大肥牛,不能當狗護,只能學習笨。

把解脫與成佛的路當成三大阿僧祇劫那麼長才會苦悶。不去想的話,又為何有急躁?

 

第二張圖 見跡

苦修苦參之後,妄想心漸漸平靜,自性之牛,定然顯現。

秋瘋:二、見執

尋找牛跡人,馬跡等等物,跡分清楚下,拜師牧牛者。

對出世入世所有的形容,不須作意,生老病死本來如此。回歸本初那一代,就是成佛。本初就是:自我「本」,與己「初」。

 

第三張圖 見牛  

妄想雜念漸滅,篤信見到自性之牛,但尚無法清楚地看得分明,且隨時有再度走失的可能。

秋瘋:三、見自相

見牛修行者,牽到五台山,聽說還是牛,早吃無事閒。

妄想雜念不是漸滅,而是不把妄想當成雜七雜八時,妄想讓來讓去,不相干中解。

 

第四張圖 得牛

好不容易開悟見到自性,仍有強大的煩惱潛力不易清除。

秋瘋:四、得我

樹林苦修果,不必得牛吧,從前在家時,多的就是牛。

見到自性還會被強烈的煩惱拉下去,我覺得是見到「自習」(自己的習氣)而已。

 

第五張圖 牧牛

如果不能以戒慎恐懼之心,來照顧自己已經得到的的悟境,仍會回到舊日的煩惱之中。

秋瘋:五、牧自

觀照護持牛,自成凡夫人,罪過和尚家,莊稼修行悲。

了悟就讓它了悟,了悟的我也沒有,沒有做到這樣時,照顧都是輪迴的因。頓悟之後,任出妄念,即刻頭上踩降,這是浪行的過程,也可以說是瘋子,是濟顛。

(《秋瘋晨曦》pp. 431-436

大概是這樣,還沒看出十牛跟十地菩薩有何相干。是啊,對於我也是「尋找大肥牛,只能學習笨」。

 


2008/04/26 Sat., sunny, indoor 23°C  「攝一切法入心 

 

看到一個口訣叫:「攝一切法入心,繼攝心入身,再委身於法界。」是在《心經內義與究竟義》第五章劭頌雄所寫〈後論〉裡說到:

(阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》)論中復說月稱、寂天、清辯等,都是依龍樹傳下來的口訣(啊以上的確都是格魯派大師)而得成就。則此「口訣」究竟為何?阿底峽乃引菩提賢上師《定資糧品》中所說——

「實法有兩種:有色及非有色。應當以諸大正因,遮遣這兩種實法而修習之。再者,『攝一切法入心,繼攝心入身,再委身法界。』這就是口訣。」(《心經內義與究竟義p.243

阿底峽接著即引《菩提心論》兩句偈頌,證明菩提賢上師所說的「口訣」,即是龍樹傳下的觀修口訣。 至於劭頌雄對於此口訣的說明,我看不懂,不然你來瞧瞧他說什麼:

龍樹觀修口訣與《楞伽》偈頌品 256 258 三頌之所說,先離對外境之執實而了知一切無非為具能所二取心識的分別(是即「唯識」之層次,亦即「攝一切法入心」),復離對能取識的執著(是即證入「離相中觀」、超越「唯識」、「繼攝心入身」等),至能盡離能所二取及諸名言分別時,即證入法性(是即證入「如幻中觀」、「委身於法界」)。此次第與「四重緣起」所說無異,唯重點不同而已,以經論所說大多是實際觀修次第,而「四重緣起」則重於各次第觀修之抉擇。(《心經內義與究竟義p. 244

如何聞思修《心經》?我們都不是佛學院弟子,就我而言,誰知道「波惹」是空性?《心經》裡釋論只說「甚深」是空性,所以「甚深般若波羅蜜多」要翻譯成「空性」般若「空性」——拜託喔,文字障是佛經自己造成的,依時代都應該有現代語版本,可是你看宗喀巴的《菩提道次第廣論》白話版出來後,也是被批一堆,還好我這本佐法王欽譯一百多年前的《普賢上師言教》沒人敢講話,因為這位佐欽當年是原著巴珠仁波切的心子。若非我有出體的經驗,五蘊皆空還能夠體會,不然只是在文字理解上而已,就好像說物理定律或測不準原理一樣,哦,這樣啊,那麼說來說去都是別人的知識。

 


2008/04/27 Sun., sunny, indoor 25.5°C  除非佈施,一個人不能富有  

 

秋竹仁波切說慈、悲、喜、捨,修的時候要倒過來從捨開始。從布施開始學起。捨就是布施,說到布施,《入中論》裡有講到想要求得今生富足便是要布施。一般人或者不懂得布施是修行的一種,以為只是樂捐,而更是不樂之捐,宗薩講《入中論》說:

布施是初地菩薩在座下主要修行的東西。所有的眾生都希望快樂,眾生的快樂都是要有資具,才能具有,沒有資具,就沒有辦法快樂。因為釋迦牟尼佛知道,除非佈施,一個人不能富有,所以釋迦牟尼佛在這邊先說了佈施。但是要想富裕,有兩個辦法。一個辦法,就是你對於生意界的知識,你有什麼樣的方略,你的能力怎麼樣。這種能力,一般來說中國人、猶太人、愛爾蘭人,都有這種能力的,但是有另外一種能力比較難的,就是要有功德。這種功德很大一部分是跟你內在的光芒有關。但是很多時候,內在的光芒會因為你的貪婪、憂鬱,把光芒降低了。為了要把能力再次提升起來,所以說做集聚功德的事很重要。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

永遠都只想到自己的人,當然不可能慈悲,也不夠敏感。「一個普通的人佈施的時候,因為當他佈施的時候,他有期望回報的心,所以他不能馬上得到快樂。」布施怎麼會想得到快樂很奇怪,他應該想得到其他的,而把布施當作以物易物的手段了,可能也包括我,好像我會想給你們這麼多免費服務,總該照顧一下我的小小願望吧?

談到兩種波羅蜜。如果一個菩薩已經超越過施者、受者、施物的概念的話,這個就叫做出世波羅蜜多。但是,如果一個人只在這三者,就是施者、受者和施物上面,這叫世間的波羅蜜多,但是我們還是應該把這個功德迴向。像我們這種普通的眾生,不但對於施者、受者、施物三種有執著,但是我們施完了沒有迴向,這種佈施只叫做佈施。

如果說施壞了施主的眾生,可以因為以前佈施的結果而很富裕,但是他還是生在惡道,像龍王這一類的。但是一個眾生,如果佈施,又持戒的話,因為佈施,當然會生在人天這樣的善道,然後因為他戒律,會繼續佈施。因為這樣,就會不斷地越來越好。

如果一個眾生佈施但是不持戒,因為佈施可以享受佈施的結果,就是富裕。因為他不持戒,不會繼續做,就會把以前佈施的結果使用殆盡。同時,不持戒的眾生也有很大的機會落到三惡道,能夠聽聞佛法的機會很少。月稱菩薩寫作的方式,當談二地菩薩的功德,同時也建議像我們沒有證到菩薩地的眾生,怎麼樣能夠持戒,得到這樣的功德。簡單地說,佈施能夠令人富裕,但是富裕不一定是錢,很可能是機會,很可能是有這樣的權力、時間上的富裕。戒律是讓你不要落到惡道。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

啊,別這樣啦,光時間上的富裕也不能餓死啊。這裡宗薩仁波切有講到文殊菩薩:

舉例說,你念文殊菩薩的讚頌,念了上百萬遍,有的時候,你的虔誠心能夠很巧妙地轉變成一種期望、期待。這種期待或者是希望,能夠以一個文殊菩薩的形式表現出來,可以給你教授、加持你,這只是我舉的例子,不是說二地、三地菩薩都是這樣的。二地、三地的菩薩,可能會受到這種文殊菩薩的影響,但是文殊菩薩在第五地的時候是一個魔。所以講到《金剛乘》的人,念到三兩個咒,就夢到身為人類的上師,然後到處吹噓,他們實際上是魔堶悸瘍]。我不知道魔這個字在我們的語言埵酗偵羆邞熒N義,但是在藏文堙A佛有降服的意義。當文殊菩薩出現的時候,文殊菩薩當然有降服你的能力,但是即便是一百個菩薩出來,也絲毫不受影響。  

因為五地的菩薩,主要集中修持的就是三摩地。三摩地的意思就是隨時集中在一個地方,當你看到文殊菩薩,不管是在你的平常的日常生活堙A你看到文殊菩薩會非常興奮,這個興奮會讓你喪失掉禪定。因為他禪定的功夫非常好,所以能夠真正瞭解到四勝諦。你可以聽出來,比如剛才那句,因為他的禪定非常好,所以能夠瞭解、證悟四勝諦,這埵釩雃h可以談的,為什麼他的禪定好,就能證悟四聖諦。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

所以有任何夢中授記都不必當真,就算看到白光環繞也不必驕傲,那都是被「媒體炒作」的假成就。

 


 2008/04/28 Sun., raining, indoor 24.4°C   「多聞般若熏成善根」  

 

看到法尊法師入中論講記》裡一的段落提到《入中論》說:「若異生位聞空性,內心數數發歡喜,由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎。彼身已有佛慧種,是可宣說真性器,當為彼說勝義諦,其勝義相如下說。」(pp. 38-39)但這段偈說的是「此顯如彼之人,是真法器。」

此一頌顯能聞般若之機,謂正當機,非結緣眾也。聞,謂聲入心通,非如秋風過耳,如佛所謂諦聽諦聽善思念之是也。若利根人,聞說空性,如貧人但有空箱,一旦開視,忽見珍寶充塞。……念佛說此甚希奇有之法,恩得無比,自身於生死長夜中,亦不知何幸種此善根,於是喜極涕零,亦猶如是。(入中論講記p. 38

所以這種人顯示是真法器,「謂已多聞般若熏成善根也」,所以法器也不是一蹴可幾的,當然得多聞般若才能逐漸成為善根。成為真性器——可聞真實性之法器——後,該要如何呢?月稱說:「彼器隨生諸功德,常能正受住淨戒,勸行布施修悲心,並修安忍為度生,善根回向大菩提,復能恭敬諸菩薩,善巧深廣諸士夫,漸次當得極喜地。」(p. 39)宗薩仁波切講《入中論》:

能夠聽聞般若的眾生的特質,當還在眾生位的時候,聽到別人講有關空性。不只是聽到別人講空性,而且聽到的時候,心中很多次產生出歡喜快樂。因為這樣的快樂,所以眼睛媟|流下眼淚。或者我們可以說,這個眾生一聽到空性,眼睛奡N會流下眼淚,身上的毛都會站立起來,這種眾生有聽聞空性的潛力。這種人可以向他教導有關般若的眾生,如果你教導這樣的眾生有關於般若,一切解脫的功德就會逐漸在這個眾生身上生起。這是很重要的。 

一個認為空性非常珍貴的人,他可能會認為,就算我生為人,我可能非常貧窮,可能會變成別人的僕人,所以這種眾生為了這樣,所以會很努力地佈施。這個人又會想,能夠證得空性,除非你具有悲心,才會證得空性,因為沒有悲心的人是非常自私的。而自私是證得空性正面的敵人,所以這樣的人一定會努力地修行悲心。他又想,憤恨不會讓一個人生在下三道,而且憤恨也不能讓佛覺得高興,佛也不喜歡這樣。同時,這個人想我做的所有一切的善事,如果不成佛解脫的話,將來善根會被摧毀,所以他會很努力地修行迴向,或者是祈禱等等。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

剛好兩本翻到同樣(月稱講)的段落,所以布施修悲心、安忍為度生,所以下午我去喝度生咖啡去了。

藏傳佛教的薩迦有一個非常偉大的論師,他曾經說過,夠資格接受空性教授的有三種學生。第一種人,就是已經有一個固定的意識形態的人,比如他已經有固定的,比如他相信佛或者是相信什麼樣的神,對於一個物件有固定見解的人。對於這種人,我們教授的方法應該用各種的邏輯,也就是因明(就是邏輯)的方法,破除他們對於這個物件的成見、看法,這種教授在這本書的後面都有。

第二種人,沒有像前面說的,對於某一個特定物件,已經有一種固定的見解。他可能完完全全是生疏的全新的人。對於這種人不能一開始就教授般若,應該先教他怎麼樣修心。因為這個人如果沒有經過好好地修心的步驟,他對於空性可能會有錯誤的解釋或者是見地。這就像是你把一個利刃給一個嬰兒一樣,同時,就像是你教一個完全不知道怎麼樣抓蛇的人抓一條毒蛇一樣。對於這一類的人,我們應該先要訓練他的修心,比如菩提心等等。 

第三種人,已經接受過中觀或者是空性的教授,具有前面說的諸種功德,這種人可以從一開始就直接教授他有關空性的東西。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

接下來宗薩仁波切引《十地經》來說明空性:

第一是一般性的、共乘的空性。這兩個分類很重要,大家要記清楚。第一堶惜嬤熇堙A首先講共乘堶掄羲漯觼吽A談論的是空性堶悸漯k無我,就是現象的無我。然後,我們解釋的空性是有關於人無我。 

在《十地經》堙A佛說諸位佛子,已經超越過五地的人,他們會進入第六地,他們進入或者是正得六地,有十種方法,這十種叫做十種平等。這十種平等並不是很重要,所以我很快地翻出來。第一,一切的法都是平等的無自性,都是無自性的。第二,一切的現象都是平等的沒有任何的特徵。第三,一切的法都是平等的無生。第四,一切的法都是平等的,從來沒有出生過。第五,一切的法都沒有住和滅。第六,一切的法都是從無始以來清淨的。第七,一切的法從無始以來都是離於二邊。第八,一切的法都像是夢,像是回聲,像是月亮的影子,像是一個幻像。第九,一切的法如夢。第十,一切的法都是平等地超越過存在和不存在。(〈入中論—宗薩欽哲蔣揚仁波切講〉)

其實宗薩不是要講這十點,真正只教一點,就是「諸法是無生」,也就是我目前看到非常無聊的部分。因為有看沒有懂,主要沒興趣懂,可見我也不是真法器,光搞一個豆芽說是自生、他生、自他生還是無因生,就。有一位學員問:「為什麼生一直要說無始?」宗薩仁波切回答:「無始表示根本沒有生。」回到提問者問無始時眾生無明是怎麼開始的,秋竹仁波切說:「我怎麼知道?」因此我也認為討論無始是無益與無意義的,這裡活著的人都不記得無始的事情了,要如何討論

 


註一


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